为什么人们会猎巫？

djgf

中世纪是个黑暗的时代，那时候的人们都像发狂了一样去猎巫。数世纪里，西欧各地都在血腥屠杀所谓的女巫，而这一切，竟然发生在有着高度文明的文艺复兴时代！那么人们为什么要去猎巫呢？

nonenkight

诶，文艺复兴就高度文明了那我们现在是什么文明阶段？
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女巫有钱啊！女巫有地啊！猎杀女巫不就可以名正言顺地打砸抢烧了啊！而且色色的神父还可以趁机霸占定罪为女巫的妇女……
总之，猎杀女巫一方面发泄了社会的阴暗心理另一方面强化了宗教权威。
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以上纯属胡扯。

天灭子

首先是宗教关系，就像文革时期一样，异端都是有罪的。
.......
嘛，实际上就是这样，原因是非常简单的。

星星大海

1692年塞勒姆巫术恐慌与政府的应对

程巍

　　人类学虽冠以“人类”之名，其研究对象却局限于原始或落后地区的人类及其活动。我们先来看一看中文辞书对“人类学”下的定义的微妙变化。1915年版《辞源》：“研究人体构造或心理或有理性动物之科学。”1980年版《辞海》则去掉“有理性动物”一句，谓“研究人类的体质特征、类型及其变化规律的科学”。倘若1980年版《辞海》“人类学”词条的撰写者认为“人类”的定义已包含“理性”在内，因此“有理性动物”一句实属画蛇添足，那么，他将“有理性动物”这一词语去掉，就可能隐含这么一个他自己意想不到的方面，即“人类学”是研究“没有理性动物”或“野蛮人”的学科。

　　实际上，人类学这门西方学科从创设之初始，就不以西方人作为自己的研究对象，因为西方人自认为、也被认为是文明的、有理性的人，不应像实验室里的白鼠一样供人观察、解剖和研究。当然，人类学家通常保持一种严格的“作为局外人的局内人”的学科操守，即他研究野蛮人的生活，但不干预野蛮人的生活，甚至不进行价值评判。因此，把“多元文化主义”的兴起部分归功于人类学，也实不为过。

　　难道“人类学”真这样纯洁？由于这门学科从一开始就将“没有理性动物”、“野蛮人”或“土人”作为研究对象，它已暗中构造了一种二元对立模式，即西与东、科学与巫术、进步与落后、文明人与野蛮人等等，从而确认了西方人作为“文明人”的身份。它并没有干预“野蛮人”的日常生活，但它将一种关于文明人和野蛮人的西方观念强加给了西方人和东方人。的确，也存在着一门关于西方人的研究学科，但那已是社会学。就某种程度而言，社会学和人类学其实分别就是关于文明人和野蛮人的学问。表面看来，人类学有可能带来一种不同文化彼此尊重、共同存在的文化多元主义，但由于它强加了这种表示价值等级的二元对立模式，也就无法达到真正的文化多元主义。它以一套西方人基于自己的历史经验而发明的时间序列（原始—现代）暗中取代了不同民族在空间上的并置关系，从而将那些与自己其实处在同一个时间点上的非西方民族描述为“落后的”、“原始的”、“野蛮的”。一个西方人类学家在澳洲土著部落中观察土著的生活，那感觉，就像是在观察动物、早期人类或“类人”的生活。

　　被人类学家有幸光临的所谓原始或落后地区的文化最终果然都成了历史，因为跟在人类学家脚跟后面的，以前是殖民者，他们摧毁了被人类学家描绘过的落后民族的生活，然后建立以白人为主体的秩序（如美洲和澳洲），后来是开发商，他们把落后民族的生活作为展品进行营利，使它处于资本主义的全球市场中（例如他们居住的房屋突然成了“人类早期生活的活化石”）。

　　李楠先生几年前对我说的一番话，启发了我上述的思考。他说：“为什么西方人就不能作为人类学研究的对象？”这个问题将我们带进了知识与权力的关系中，因此，当我重新阅读李安宅先生编译之马林诺夫斯基的《巫术、科学、宗教与神话》（商务印书馆，1936年初版）一书时，我以一种不同于当初阅读它时的那种纯粹学术性眼光来重读译者序。译者序写道：“人类学在历史发展上，一面与考古有关，一面与殖民经验有关。英、法、美各国所以发展了人类学，便是因为各有各底殖民问题。因为殖民地底实际要求而有异种文化底研究，这异种文化又偏是经济落后的，所以这种研究便是人类学……英法两国以人类学为殖民官吏的必要课程，所以他们底人类学是充满了实际的经验与动荡中的文化线索。”

　　但随后的文字又消除了人类学的意识形态性：“人类学是研究原始社会的科学，而原始社会便是经济落后的社会，并没有旁的意思。所以用人类学来研究一切经济落后的社会，是再对不过的──更不说人类学所给的远近布景在研究经济发达的社会所有的助益了。中国以农村为基础，中国底农村又不是工业化的农村，所以用人类学来研究中国农村正合适，正该加以提倡──更不用说边疆社会也同样急切，许多未同化而闭塞在各处的初民也终需有个时期加以注意了。”往前翻一页，有一段相似的关于方法的文字：“……这等不以近代城市文明为背景的社会学，不以西洋工业化的大量生产的农村为背景的社会学，便是译者心目中的人类学，便也是这译本所提倡的人类学。”

　　既然人类学的源头就与殖民主义合流了，而且也曾是派往殖民地的英法殖民官吏的必修课程，那么，其政治目标当然与殖民统治有关。最关键的是它确立的那个二元对立模式，它以经济发展状况为衡量标准，进而将工业化地区的人和文化称为文明人和文化，而将非工业化地区的人和文化称为野蛮人和巫术。于是，工业化地区及其文化对非工业化地区及其文化的压迫和征服就变成了文明对野蛮的战争。人类学的这种描述，为西方在东西方冲突中的野蛮行为提供了历史合法性。野蛮人的血被认为是其进化必须付出的代价。记得多年前我去普里茅斯的“印第安人部落”参观（这不是一个有人居住的印第安部落，而是根据17世纪初的印第安部落复制出来的人类学标本），在密林边的小路上，迎面走来几个白种人，其中一个突作惊骇状，指着密林深处对其同伴喊道：“看，印第安人！”同伴们哈哈大笑。这一幕给我留下了很深的印象。在1998年，早已不可能从密林深处突然蹿出来一个手持斧头或弓箭的印第安人，但关于野蛮的印第安人的描述或传说（猎人头、剥头皮等）依然留存在白种人的记忆里。我不明白为什么印第安人用斧头或弓箭杀死白人就是野蛮，而白人用火绳枪和大炮杀死印第安人就是文明，仿佛文明的含义就等于用工业制造出来的更加有效的杀人工具来杀人，然后占据被杀者的家，而野蛮的含义则是用非常原始的而且通常效率很低的杀人工具来杀人。毫无疑问，白人殖民者杀死了更多的印第安人，但白人依然是文明人。如果说印第安人剥掉白人殖民者的头皮是野蛮人的行为的话，那白种人用大口径火炮将印第安人轰成肉酱，为什么仍是文明人的行为？难道武装了更有效的杀人武器并侵占落后地区的西方文明人不比他们眼中的野蛮人更野蛮？

　　扯得有点远了。回到文明与野蛮的价值对立模式上来。上文说到，这种二元对立模式为文明人（西方人）以野蛮的方式征服野蛮人（所谓“没有理性动物”、“原始人”、“初民”、“土著”）提供了道德的和历史的合法性。文明与野蛮的对立，在宗教上表现为基督教与巫术的对立。但这种对立，和文明与野蛮的对立一样，是被构造出来的，但它却成了西方基督徒的固有的不言而喻的观念，而实际上，基督教的经验和巫术的经验相差无几，同样诉诸无法以理性和常识加以分析的想象和情感。

　　1692年席卷马萨诸塞殖民地的塞勒姆镇及其附近几镇的巫术恐慌，使西方人自己构织的这个界线分明的对立模式（西方与东方、文明与野蛮、基督教与巫术）或者说西方人自我认定的文明人身份，变得模糊起来。在这场持续多月的巫术恐慌和巫术审判中，对立的主角已不是作为野蛮人的印第安土著与作为文明人的英国殖民者，当然也就不是西方征服史写作中常见的那一类作为文明人的西方人如何以科学为武器来揭露野蛮的土著人的巫术伎俩的故事。巫术恐慌并不是发生在某个印第安部落，而是发生在一个其居民纯粹为虔诚的英国清教徒的小镇。先是少数几个居民被人控告在行巫，紧接着，更多的巫婆神汉被人揭发出来，而控告者和揭发者自己又被他人控告或揭发，到后来，就形成了这么一种人人自危的恐慌状态，即每一个虔诚的基督徒都有可能是巫师。巫术恐慌开始由塞勒姆镇向周围几个镇蔓延，一时间，清教徒筚路蓝缕建立起来的阳光普照的“山巅之城”几近瓦解，成了魑魅魍魉的渊薮。对这场突如其来发生在自己所辖土地上的巫术恐慌，马萨诸塞殖民地当局最初采取的应对措施完全基于那种已成思维定式的文明对野蛮、基督教对巫术的二元对立模式，即把巫术和基督教视为水火不相容的两种东西。于是，就像对付野蛮人一样，他们试图通过严厉的镇压来清除共同体内部的那些据报已改信魔鬼的成员，从而恢复“山巅之城”的信仰和秩序。新到任的马萨诸塞殖民地总督发布命令，在塞勒姆镇组织临时特别法庭，对被控告为巫觋的清教徒进行审判。

　　审判的程序如下：如果有人控告另一个人为巫或觋(巫，指施巫术的女人；倘若是男的，则称觋，读响声xi)，则地方治安官立刻将此人逮捕，在经过简单的问讯后，将此人移交大陪审团，如果大陪审团判定此人行巫罪名成立，则再将此人移交给量罪法庭，由其判处此人绞刑，最后，由警长将死囚带到镇西的绞架山执行死刑。从1692年6月到9月，先后有19名男女在经过草率的审判后被绞死，一人死于刑讯，另有四人死于羁押期间。此时，马塞诸塞殖民地首府波士顿的监狱里已关押了数百名被控行巫并等待审判的人，而人数还在不断增加中，大有将整个塞勒姆镇甚至整个马萨诸塞殖民地的清教徒全部送上绞刑架的势头。由于仅仅基于告发人的一句话就可以将另一个人判决为巫或觋，那么，理论上说，每一个人都有可能成为指控者和被指控者。实际上，这个时候，为了自保，最好的方式就是将可能指控自己的人抢先指控。当然，以行巫罪指控他人，也成了发泄私愤或政治怨恨的一种途径。不仅是普通的农民、生意人，甚至连牧师和教长，以至马萨诸塞殖民地总督的夫人，也受到指控。

　　马萨诸塞的清教徒突然发现，所谓的巫觋不一定是别人，而随时都有可能是自己。在这种情形下，文明人与野蛮人、基督教与巫术之间原本似乎明确的界线变得模糊了，法庭审判和处决的与其说是巫觋，还不如说是基督徒。审判的结果是惊恐地发现每一个基督徒身上都隐藏着一个巫或觋的影子。到10月初，连总督自己都开始不相信塞勒姆镇会有如此之多的巫觋。也就是从这个时候起，马萨诸塞人突然恢复了理智。总督下令停止审判，释放所有囚徒。5年后的1697年，马萨诸塞殖民当局宣布塞勒姆巫术审判为冤案，下令在全境斋戒一日，向死者谢罪。到1992年，即塞勒姆巫术恐慌和巫术审判300周年时，克林顿政府再一次向受害者的后人进行道歉。如今，塞勒姆镇的人将这段神权政治时代的残酷迫害事件当做了吸引旅游者的历史资源，而那些在绞架山上被处死的清教徒全都成了在酷刑和死刑下坚持自己无罪的英雄。一份尴尬的历史债反倒变成了一笔珍贵的历史遗产，用来修复一度趋于瓦解的西方与非西方、文明与野蛮、基督教与巫术的二元对立模式。

　　基督教与巫术之间泾渭分明的对立模式，以及围绕这一模式而构织的知识体系，在1692年塞勒姆巫术恐慌和巫术审判中遭遇到了最严重的危机，实际上标志着西方人自己构织的这一模式和知识体系的短暂的自我瓦解。而巫术恐慌和审判发生在一个就宗教虔诚来说堪称典范、就教规来说最为严厉的清教徒共同体内部，也并非偶然。基督教，就像任何别的宗教一样，建立在对未知的或不可知的力量的敬畏和想象上。本来，借助常识，一个宗教徒不至于陷在狂热的对不可知的力量的想象中，因为这种想象肯定会将人带向幻觉和错乱。但马萨诸塞殖民地的清教徒都是一些虔诚而严厉的基督徒，而其灵魂人物又被一种强烈的求知欲所攫获，试图证实那根本不可知或根本不可见的存在。在这种狂热的幻觉状态中，他就将自己想象中的东西当做了实际存在的东西。

　　我这里所说的灵魂人物，是科顿·马瑟，时任马萨诸塞首府波士顿的老北方教堂的教长，新英格兰文化圈里的头号学者（被誉为“新英格兰最有学问的人”）。他的父亲是哈佛的校长，而他本人本来也有可能出任这一职务，但因为身体方面的原因，他最终选择了教职。他的影响力渗透于马萨诸塞的政治、宗教和社会生活的各个方面──不幸，也渗透到了1692年塞勒姆巫术恐慌和巫术审判中。他一辈子写了300多本书，家里藏书也非常丰富，甚至欧洲最新出版的哲学、医学、自然科学和政治学方面的著作，都可以在他的书架上找到。他很熟悉牛顿和洛克的学说，而且像那时的科学家一样在家里搞起了种痘实验，并矢志不渝地推广这种预防天花的方法。按说，这样一个人最有可能成为牛顿、洛克或富兰克林一类的人物，怎么会和巫术扯在一起？

　　纳尔逊·布莱克一语道破天机，说科顿·马瑟对科学实验的热切兴趣“是一种想要调查巫术现象的野心”。但调查巫术现象的野心，并不见得一定会使调查者本人成为一个巫师。使科顿·马瑟这个狂热的清教徒突然变成一个巫师的东西，是他本人对“不可见的世界”的强烈的求知欲。本来，清教教义是禁止信徒们去想象上帝的形象的，因为上帝是不可见的存在，但科顿·马瑟渴望知道上帝的模样，于是，他的这份狂热的虔诚就使他陷入了幻觉中。对他来说，上帝是可见的，尤其对科顿·马瑟眷顾有加，常派天使来到他在波士顿的住宅窗口，向他传达重要信息。他早期的日记中记载了一些分明是宗教狂人才会有的幻觉：“在阵阵迸发的祈祷过后，在狂热和斋戒之中，一个天使出现了。他的面孔像中午的太阳闪耀着光芒。他长着人的五官，没有胡须；他的头缠绕着一个金光闪闪的环饰；肩上长着翅膀；他穿着白色闪光的服装，长袍拖地，腰上系着一条带子，那并非不像东方人的腰带。这位天使说，主耶稣派他来回答一个年轻人的祈祷，带来了耶稣的回话。这位天使说的许多事情都不适合于在这里写出。但不能忘记的是，他宣称这个年轻人的命运将以最好的方式在他身上充分表现出来……”

　　清教徒的宗教想象力发展到这一步，就离巫术的想象力不远了，它们都试图通过意念产生的幻觉来达到对不可见的存在的把握。派瑞·米勒谈到某些清教徒习惯于把不可见的存在形象化的倾向时说：“某些清教徒只是口头上承认这一教义，科顿·马瑟在他的内心深处从来就没怀疑过上帝是一个长得和科顿·马瑟本人极为相像的存在物。尽管清教徒个人或许忘记了清教的这种含义，但对清教本身来说，有一点是基本的，即上帝，或圣灵、神灵、宇宙的生命，对人来说一定是隐匿的，不可知的，无法预见的。他是终极的秘密，是令人敬畏的奥秘。他的本质‘无法确切界定’；我们只能说，他是‘无法理解的、最高的和绝对的存在’……那些把这一教义抛诸脑后的人，那些把上帝描绘成如此这般的一种存在物或说上帝‘必定’符合这些或那些规律的人，肯定不是清教徒……假若人一定要无休止地追问一种人无法理解的本质，那么他们的宗教生活或许就陷入了迷乱，屈从于那些难以用语言表达的冲动，而清教的意图也不可能有任何结果。”

　　派瑞·米勒在清教徒和非清教徒之间画出了一道界线，但这道仅仅存在于教义中的界线，在清教徒的宗教体验（如宗教幻觉）中很容易被穿越。“不可见的世界”（上帝、魔鬼以及他人的内心等等），对科顿·马瑟一代的马萨诸塞清教徒来说，至少从求知欲上来说是不可忍受的。他们希望一切都是可见的，因为见到才能证实，这就使他们的宗教想象力陷入了迷乱。此外，一个不可见、不可知因而也无法控制的世界对强调律法主义的加尔文宗清教徒来说，也意味着无政府主义。正是这种要去见证那本来不可见也不可知的存在的强烈好奇心，使科顿·马瑟对通灵术产生了兴趣。实际上，当他的清教想象力和求知欲逼迫他在大地上寻找上帝的影子时，他同时也看到了魔鬼的影子，因为这些影子都是他内心的意念的投射，但他却将它们客观化了，仿佛是不可见的存在向他展示了其可见性。恰恰是巫术，为他的受到障碍的清教想象力打开了一扇门，使他窥见到了清教教义认为“不可知、不可见”的存在。换言之，基督教的宗教想象力在试图透入不可见的那个世界时，与巫术的想象力重叠在一起。这就意味着巫术内在于基督徒的宗教想象力之中（在这种意义上，四福音书中所描绘的耶稣基督的那些显示全知全能的神力的奇迹，也可以看作魔法）。

　　这就不难理解，当1688年他听说波士顿监狱里关押了一名行将被绞死的女巫时（30年来整个新英格兰唯一被处死的女巫），科顿·马瑟，这位波士顿教会的领袖人物居然怀着对巫术的强烈的好奇心和求知欲前往监狱探望这位女巫，并观察她的巫法的实际效果。尽管这些所谓的效果不过是巧合，但在想象力丰富的科顿·马瑟那里却成了巫术灵验的铁证。这位虔诚的清教徒以巫师的笔调写道：“这本小册子辑录了若干件令人惊异的巫术和鬼魂附体现象，这些现象部分为我亲眼所见，部分为我确凿所知。”他所说的小册子即他于次年出版的以那位爱尔兰洗衣妇的行巫为主题的《难忘的天命：关于巫术和魔鬼附体》。他写作这本小册子，不是为了揭示巫术的虚妄，而是证实巫术确实灵验。为打消读者对他作为“一个历史学家和一个基督徒”的诚实的怀疑，他甚至在该书最后一部分写道：“有了此番经历，我遂打定主意，不再与那些否定魔鬼和女巫的存在的人费半点口舌。”

　　这就是一个被称为“新英格兰最有学问的人”为他的虔诚的教民们提供的关于巫术的知识。既然连科顿·马瑟这样既诚实又有学问的人都亲眼见证了魔鬼的有形存在，那对一般教民们来说，魔鬼就肯定是存在的。当他们狂热地阅读《难忘的天命：关于巫术和魔鬼附体》这本小册子时，他们就像获得了一种基于观察的科学证据，来解释自己平日产生的一些幻觉，将它当做魔鬼存在的证据。本来，在科顿·马瑟这本小册子出版以前，在马萨诸塞殖民地的清教徒中间，也不时会有一些巫术现象，但那大抵是一种无害的游戏，例如某个人对另一个人怀恨在心，很可能用布头扎一个小布人，画上那个人的模样，然后用针刺小布人的心脏，想象着这样就可以刺到那个人的心脏，置他于死地。这被称为伏都巫术（voodooism）。就常识而言，没有人会相信刺一个人的偶像就能危害到那个人本身，大多数情况下，这不过是偷偷发泄自己的愤恨情绪而已。因此，这一类的巫术常见于马萨诸塞殖民地的小女孩子的游戏中，大人们没有谁会将这种事当真。

　　但科顿·马瑟的那本小册子却提供了所谓基于现场观察的证据，证明魔鬼是有形的（正如他证明上帝是有形的）。例如其中描述得最详细的证据，即科顿·马瑟与“数位其诚实不可置疑的先生”共同见证的那个证据：一天，那个已被羁押在波士顿监狱里的爱尔兰洗衣妇（格洛弗太太）的邻居家的男孩（正发着高烧）说自己“看见房间里有一个戴绿帽子的黑影在折磨他”，并说这个黑影正是格洛弗太太，男孩的母亲于是跑到监狱里责问格洛弗太太为何加害自己的儿子。没走出监狱一步的女巫承认自己确曾化身为“一个戴绿帽子的黑影”去过邻居家。科顿·马瑟将这件事列为“奇迹”之一，以证实巫灵的存在以及“影子证据法”（spectral evidence）的有效。此时，“新英格兰最有学问的人”就把自己降到了一个疯疯癫癫的老婆子的智力水平。

　　但这肯定是一个巧合：格洛弗太太可能平时就戴着绿帽子，邻居家的男孩对她的装扮很熟悉，在高烧的幻觉中看见她的影子出现在自己的房间也实属正常。何况，此时格洛弗太太已被看作邪恶的害人的女巫，她的影子更容易出现在小孩子的恐怖幻觉中。这本来与格洛弗太太没有关系，她之所以承认自己的影子曾经去过邻居家的房间，一则是因为她可能有点疯疯癫癫，一则因为她可能害怕刑讯逼供。假若说是格洛弗太太先承认自己的影子曾去过邻居家的房间，并出现于小男孩的幻觉中，然后科顿·马瑟再到那个小男孩那里证实这一点，那他的“见证”可能多一点说服力，但他恰恰颠倒了顺序。于是，他基于此一观察提出的“影子证据法”就完全变成了所谓的“受害人”一方提供的幻觉证据，即如果我在幻觉中看见某个人的影子危害了我，我就可以据此控告此人行巫，而法庭也会根据我单方的证词来判决此人犯行巫罪。此时，法庭就不是一个审判的机构，法官向被控告人反复提出的问题是：“你怎么知道你不是一个女巫？”这其实是无法回答的问题，如果你忍受着酷刑坚持说自己不是巫或觋，那么陪审团和法官将会认为你已经到了不可救药的地步，势必会判处你死刑；如果你因害怕酷刑和死刑而承认自己是巫或觋，那么陪审团和法官反倒会认为你还可以被拯救，会从宽发落。这样，法庭就对诚实的和意志坚强的人非常不利。

　　如果没有科顿·马瑟的那本小册子提供的关于巫术和魔鬼附体的“铁证”，那么，1692年塞勒姆镇的一个小小的玩笑就不会演变成席卷塞勒姆及附近数镇的巫术恐慌，也不会使马萨诸塞殖民地当局对巫术恐慌采取严厉的镇压措施。事情的发生，是该镇的几个10来岁的小女孩发烧了，高烧带来的幻觉使她们出现了一些奇怪的举动，例如恐惧地缩在桌子底下，在家里跑来跑去等。邻居家的一个女仆根据当时英国民间流行的驱巫的药方，为其中一个女孩子烘制了一块巫饼（将黑麦和小女孩的尿液混合在一起烘烤而成），然后拿它喂狗，因为据说狗是魔鬼的仆人，狗如果吃了巫饼，魔鬼就会从它所附体的人身上出来。无论如何，这是无害的游戏，因为它没有真实地伤害任何人。几天后，小女孩的父母请来了镇上的医生，让他检查一下小女孩到底患了什么病。到此为止，大人的世界还一直处在常识的范围内。医生检查不出什么名堂（这既与该医生个人的医术有关，也与当时医术的发展程度有关），就根据他曾读过的更有学问的科顿·马瑟的那本小册子，判定小女孩中了魔，已魔鬼附体。

　　于是，小女孩的家长就强烈要求地方治安官查出谁在对小女孩施行巫术。几个小女孩供出了一些人（既有自己在高烧的幻觉中“看见”的人，又有自己临时想起来的人），这些人很快被逮捕，而这些被逮捕的人又供出了另一些人，结果，被卷进去的人就越来越多。塞勒姆的巫术恐慌，因此不是真的出现了大量的巫觋的那种恐慌，而是在幻觉中突然感到整个塞勒姆到处是巫觋的恐慌，仿佛魔鬼就要占领“山巅之城”。当塞勒姆发生巫术恐慌的消息传到波士顿后，科顿·马瑟仿佛看见他在1689年出版的那本关于巫术现象的描绘性小册子里肯定无疑地提出来的东西，全都得到了印证。他在老北方教堂的布道坛上大声宣布：“最终的审判降临了，科顿·马瑟教长和菲普斯总督将率领大家对魔鬼军团进行最终的指控。”他的角色此时显得非常奇特，正是他那本小册子诱发了塞勒姆的巫术恐慌，但巫术恐慌又使他看到魔鬼军团几乎已占领了“山巅之城”，必须对其进行一场圣战，以绞刑架来消灭魔鬼的仆人。他不仅给临时特别法庭的法官们写信，向他们传授“影子证据法”，而且甚至驾着马车亲临塞勒姆镇。

　　其实，科顿·马瑟自己才是真正的巫师。如果你不相信用一根针去刺某个人的偶像就会伤害到那个人本身，那你就会对这种其实无害的游戏一笑了之，断断不会据此判定这个人有罪；只有当你相信刺一个人的偶像会伤害这个人本身，你才会判定此人有罪，而这个时候，你自己就变成了巫师，因为你已暗中接受了巫术的那套假设。所以，塞勒姆的临时特别法庭就显得非常奇特，坐在审判席上的更像是巫师，他们比被审判的人更相信巫术的真实性。

　　这就把我们引向了另一个无关宗教信仰的问题，即塞勒姆的巫术审判看似宗教审判，其实是马萨诸塞殖民地的清教共同体为了让已经走火入魔的宗教想象力重新回复到常识状态而采取的一次自我放血疗法。当清教徒的宗教想象力沉湎于不可见的存在时，它突然发现自己走得太远，它看待世界的眼光不再是清教徒的眼光，而是巫师的眼光，它能看到清教徒看不到的东西，而这些东西震惊了这双眼睛的主人，他重新意识到了自己的清教徒身份。当他以巫师的眼光看见了清教徒看不见的东西时，巫术恐慌就降临了，而当他突然再度意识到自己的清教徒身份时，巫术审判就不可避免了。文明的基督徒们突然发现自己信奉的是野蛮人的巫术，在他的内心，是基督徒和巫师的混合体。为了清除自己内心的这种巫术恐慌，塞勒姆的清教徒就把自己中的一些人当做祭品。在绞架山上绞死19名所谓的巫觋，无非是一场为拯救已陷入巫术幻境的马萨诸塞清教共同体而举行的活人祭，是为了重新确立自己的基督徒身份的一种血腥仪式。这样，内在于基督徒宗教想象力的巫术，就被重新扔给了野蛮人，似乎它只可能是野蛮人的东西。假若说在1692年的巫术恐慌中，马萨诸塞殖民地的基督徒们在自己身上发现了文明人和野蛮人的双重身份，那通过巫术审判，他们又重新确立了文明人对野蛮人、基督教对巫术的二元对立。换言之，“野蛮的文明人”和“文明的野蛮人”这些复杂的身份再一次被简约化为作为文明人的自己和作为野蛮人的他人，以便以野蛮的方式恢复清教共同体的社会秩序。

　　在1692年塞勒姆巫术恐慌和巫术审判发生前，马萨诸塞殖民地是政教合一的神权政治体，行政官可以干预居民的宗教信仰，并对宗教异端采取严厉的镇压措施。在这场荒诞而血腥的事件后，神权政治的基础就瓦解了。这倒主要不是因为宗教自由原则，而是因为神权政治的那个假定前提被证明是虚妄的，它认为政府能够监视和控制人的内在领域，但1692年的残酷事实却证明一个人的内在领域对他人来说是不可见的，也是无法被证实的。你无法透过那一堵墙，你只能幻想墙那边是什么，但这不过是臆测。倘若政府以臆测来判定共同体成员的信仰，那共同体成员全都处在了朝不保夕、互相猜疑、彼此揭发的恐慌中，共同体的秩序和团结将因此毁于一旦。1692年的事件最终导致了马萨诸塞殖民地的政教分离，政府意识到它的能力永远在外部。

　　塞勒姆巫术审判之后，备受指责的几位法官带着复杂的心情请科顿·马瑟把这一段历史写下来。不久，这本名为《不可见的世界》的书出来了，可人们发现科顿·马瑟在其中大大缩小了自己在这场荒诞的审判中的作用。

轉帖，我記得鬼子還出過一按這個真實事件改編的黃遊，OP還不錯聽……

邪狼啸月

个人觉得是因为，对巫女未知的力量的恐惧之心，长年累积后扭曲，为了驱除这份恐惧感而做出的，类似竭斯底里的行为。

varuna

手头有参考书一本：
《Witches&Neighbours ：The social and cultural context of european witchcraft》
中文
与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境

去图书馆借来看看呗

mm@我

看到神父还以为吾辈中枪了……
会猎巫是因为金钱的瓜葛吧（废话）

检索者

这贴会不会水了点...

小看无知者的力量可是会吃大苦头的